ЕВРАЗИЙСКОЕ ГОСУДАРСТВО ПРАВДЫ — Н.Н. АЛЕКСЕЕВ

Николай Николаевич Алексеев (1879 – 1964) – один из ведущих идеологов евразийства, выдающийся историк, философ права и государствовед, является автором наиболее полной и законченной концепции евразийского государственного идеала.  Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий и Н.Н. Алексеев  представляют своеобразный культурно-политико-правовой триумвират, который сформировал  три главные стратегические  линии евразийского учения.

Н.Н. Алексеев родился 1 мая 1879 года в Москве. Семья из рязанской губернии, где прадед был протоиереем собора в городе Данкове, за что получил орден Владимира 1У степени и потомственное дворянство.

В 1902 г. Алексеев был отчислен с юридического факультета Московского университета за участие в студенческих беспорядках и приговорён к шести месяцам тюремного заключения. После амнистии  окончил полный курс, выдержал магистерские испытания и в 1908 г. стал приват-доцентом университета. В 1911 г. защищает диссертацию и становится магистром государственного права, читает лекции на историческом и историко-филологическом факультетах.

В 1916 г. – на турецком фронте в качестве уполномоченного Всероссийского земского союза.  После октябрьской революции уезжает в Киев, участвует в гражданской войне, после эвакуации добровольческой армии живёт в Константинополе. С 1922 г. – профессор Пражского университета, с 1924 г. профессор Русского научного института в Берлине. В середине 20-х присоединяется к движению евразийцев, входит в руководящее ядро и до конца 30-х не оставляет попыток создать партию-орден.

С приходом к власти нацистов Алексеев уезжает в Париж, а в 1940 – м — в  Белград, преподаёт в университете. В 1946 г. принимает советское гражданство. В 1950 – м, в связи с осложнением положения русских в Югославии, переезжает в Швейцарию, где умирает 2 марта 1964 года.

Алексеев заложил основы той юриспруденции, которая должна была, по мнению евразийцев, сменить советскую юриспруденцию после неизбежного краха коммунистического правления, но при этом сохранить всю полноту идеократического, радикального пафоса большевизма, понимаемого  как доминирующая национальная черта русского народа. Перед ним стояла сложная задача выработать юридическую теорию, которая  наследовала бы магистральную линию органического социального развития русского народа и, одновременно, максимально соответствовала современным критериям и требованиям.  Алексеев справился с этой миссией и, благодаря ему, сегодня мы имеем уникальную системную концепцию Русского Права, которая со всей очевидностью, рано или поздно станет отправной точкой Российского государственного строительства.

Философия евразийцев базировалась на противопоставлении органицистского, холистского  подхода к обществу и истории и подхода механицистского, «атомарного», «индивидуалистического», «контрактного».  Упрощенно говоря, органицизм видит исторические народы, государства и общества как цельные естественные сущности. Механицизм, напротив, рассматривает все социально – исторические образования как следствие произвольного объединения отдельных атомарных личностей, которые фиксируют эти образования – государства, общества и т.д. – в разнообразных формах «контракта», «договора».

Характерно, что органицистский подход был наиболее распространён в среде германских учёных, тогда как «индивидуализм» получил своё приоритетное развитие в Англии и Франции. Русские консервативные  философы всегда тяготели к органицизму и в этом отношении преимущественно опирались на немецких авторов. В пространственном смысле – органицизм характерен для Востока,  «атомизм»  — для Запада, причём это справедливо как для европейской части Евразии, так и для всего континента.

Исследование Алексеевым западной юридической мысли привело его к выводу, что само понятие права уже изначально связано с механицистской индивидуалистической доктриной. «Право» описывает сферу свободы индивидуума относительно других индивидуумов, собственности, общества, государства, социальных институтов и т.д. Оно стратегически исходит из предпосылки «автономности», «суверенности» данного конкретного индивидуума, его самодостаточности, суверенности,  высшей ценности. По его мнению,  западное право восходит к мировоззрению ветхозаветного общества.

В статье «Идея «земного града» в христианском вероучении» Алексеев ставит важный вопрос об отношении христианства к государству и соотносит юридические формы с религиозно-конфессиональными установками. «Правило политической лояльности является только одной стороной в отношении христианства к государству. Наряду с этой стороной существует и другая, противоположная, открывающая явно враждебное отношение христианского вероучения к некоторым политическим формам, а иногда и государству вообще»[1].

По существу, он фиксирует геополитическую закономерность, которая состоит в том,  что политическая лояльность есть преимущественно элемент новозаветный, тогда как неприятие, враждебное отношение к государству – это элемент ветхозаветный. «Первые семена вдохновленных религией скептических оценок государства мы находим в древнееврейских религиозных преданиях. Из всех древних народов только одни евреи дошли до развенчивания государства – и притом не с точки зрения светского ренессанса, как это было, например, в эпоху греческого просвещения, но с точки зрения глубочайших религиозных верований. Можно даже сказать, что такое развенчание божественного авторитета государственной власти было историческим призванием еврейского народа».[2]

Алексеев точно указывает на тот важнейший факт, что ветхозаветное общество было прообразом современных либерально-демократических режимов. Оно не знало теории и практики «органического государства», основывалось на теократических принципах и релятивизировало значение царской власти. «Какой же политический строй считался ветхозаветным Израилем нормальным и соответствующим не только законам человеческой справедливости, но законам небесным? – задаёт вопрос Алексеев и отвечает. – Уже в древности (со времён Иосифа Флавия) строй этот называют теократией – т.е. такой формой правления, при которой Бог властвует над народом через посредство своих медиумов – пророков и судей. Эти последние не суть цари земные, но Божьи первосвященники…. И что самое главное, еврейская теократия, с недоверием относившаяся к монархии, в тоже время не лишена целого ряда черт, сближающих её с демократией. В ветхозаветной теократии общественная власть устанавливалась, в сущности говоря, в результате «общественного договора», сторонами которого являлись Егова, его пророки и народ»[3].

Элементы этой «теократической демократии» Алексеев прослеживает через всю историю западной юриспруденции, вплоть до современных теорий «правового государства». Отождествление иудейской традиции с западным духом, с западной формой — это принципиальный вывод русского учёного. То же самое в разных контекстах утверждали и многие западные исследователи, причислявшие иудаизм к духовным традициям Запада, например, Рене Генон.

Вавилонская башня – символ ветхозаветной гордыни

В дальнейшем, уже в христианском обществе, та же линия привела к католической модели, к папо-цезаризму и т.д. Высшей и самой законченной формой такого государства ветхозаветного типа Алексеев, вместе с другим русским исследователем А.П. Лопухиным, считает США, страну крайнего Запада, где социал-либеральные тенденции достигли своей кульминации. «При рассматривании политического устройства в Моисеевом государстве невольно поражает сходство с организацией государственного управления Соединённых Штатов Сев. Америки. Колена по своей административной самостоятельности вполне соответствуют Штатам, из которых каждый представляет также демократическую республику. Сенат и палата вполне соответствуют двум высшим группам в Моисеевом государстве – 12 и 70 старейшинам»[4]. Не  случайно США являются делом рук протестантских экстремистских сект, которые искусственно воссоздали в Новом Свете масонскую модель – копию древнеиудейской реальности, к которой традиционно апеллируют все кальвинистские ветви протестантизма.

«В новой европейской истории политические идеи Ветхого завета были огромной деятельной силой, значение которой, как мы убеждены, до сих пор недостаточно оценивается»[5] — заключает Алексеев.

Русский учёный убедительно доказывает, что Восток придерживался иной социальной модели, в которой особо подчёркивалось значение монархического принципа, «деспотии». Вместо «общественного договора» под надзором теократии вызвано к жизни «органическое государство» под главенством Царя-Отца, схожее с большой трудовой семьёй или даже единым организмом.

Русь  изначально строилась как государство восточного типа, противоположного иудаистской модели. Ещё раньше такая радикально неиудейская форма сложилась в Византийской империи, которая была воплощением христианской традиции в её восточном варианте. Православие и его политико-социальная доктрина – это евразийское христианство.

Альтернативную юридическую концепцию Алексеев раскрывает и обосновывает на материале социальной истории Руси. Это концепция обязанности. Она тесно метафизически и  исторически обусловлена функционированием  русского, российского «тяглового государства», которое предполагает  доминирование не прав, а справедливое распределение обязанностей.

Концепция  обязанности вытекает из философской органической установки традиционного общества, которая рассматривает индивидуума как часть целого. Отсюда индивидуум представляется лишь частичкой общины, народа, нации, государства, церкви.

В то же время Алексеев не называет евразийское государство «обязательным», он говорит о «гарантийном государстве», о «государстве правды»,  о «демотии» и «идеократии», «правообязанностях».

Термин «демотия» евразийцы употребляли, чтобы разграничить механицистское и органицистское понимание демократического принципа. Демотия – это органическая демократия, принцип соучастия народа в своей собственной судьбе. Такое соучастие в отличие от либеральной демократии предполагает соучастие в судьбоносных социальных, государственных решениях не только ныне живущих, совершеннолетних граждан, принадлежащих конкретной территории и социальной системе, но некоторого особого существа, народного духа, который складывается из мёртвых, живых и ещё не рождённых, из общего естественного пути народа как общины сквозь историю.

«Идеократия» означает подчинение социальной жизни конкретному идеалу, вытекающему из культуры, религии и духа нации и государства, остающегося постоянным, несмотря на политические, идеологические, этнические, религиозные катаклизмы.

Концепцию евразийского государства Алексеев строит  на фундаменте социально-юридического осмысления русской историософии и традиционного для неё противопоставления иосифлян и нестяжателей. В конце ХУ века в Россию проникли негативные мироощущения под видом ереси «жидовствующих». Возникла церковная коллизия между сторонниками Иосифа Волоцкого (Санина) (1439/40 – 1515), епископа Волоколамского и «партией» заволжского старца, исихаста Нила Сорского (Майкова) (1433 – 1508) по поводу отношения к еретикам, а также к судьбе имущества церкви.

Святые преподобные Иосиф Волоцкий и Нил Сорский

Иосиф Волоцкий, почитаемый русский святой, был одним из первых теоретиков восточной московской монархии и «тяглового государства».  Согласно этой теории «царская власть учреждена на земле богом не с ограниченными правовыми, но с некоторыми универсальными, как бы божественными функциями… Обязанность царей сводится к нравственному попечению над душами подданных. Миссия государства в таком понимании сводится, прежде всего, к охране благочестия… Государь есть «первый отмститель Христу за еретики»[6].

Провидчески Иосиф Волоцкий  рекомендовал царям московским «разыскивать»  еретиков, а некоторые последователи иосифлянской школы прямо ссылались на пример «шпанского короля».  В 1504 г. совместным решением Ивана 111 (фактически уже правил Василий 111) и собора епископов еретики были обречены на смерть. В Москве и Новгороде запылали костры. Были сожжены многие «вольнодумцы» и крупные государственные чиновники, поддерживавшие ересь «жидовствующих». Невестка великого князя Елена Волошанка и его внук Дмитрий были посажены в тюрьму, где и умерли.

Грозный Полюс Русского государства

Учение это, — отмечал Алексеев, —  перекладывает  на плечи государства ту миссию, которая возлагалась на Западе на святую инквизицию и на католическую церковь.  Очевидно при этом, что государство должно занимать в учении иосифлян  место над Церковью преобладающее. Царь приобретает характер лица священного, как бы первосвященника и заместителя Божия, а божеские почести надлежит отдавать не только живому царю, но и его изображениям.

Иосиф Волоцкий рассматривал все социальные и даже духовные проявления личности как служение национально-религиозному Целому, Православному Царству, Святой Руси. Позже линию Волоцкого продолжил Иван Пересветов,  главный теоретик опричнины. Иосифлянское учение стало официальной доктриной московского самодержавия. Ближайшим коронованным учеником Иосифа был  сам царь Иван Васильевич Грозный, оставивший нам весьма стройную теорию российского абсолютизма.  Московская Русь времён Ивана Грозного – яркий исторический пример «обязательного государства».

По мнению Грозного, строение земного государства является копией государства небесного, а земной царь – как бы земным наместником Бога. Менее всего ему был свойственен взгляд на монарха как на должность в государстве. Он считал, что власть дана не для отправления правовых функций, но в высших религиозных и нравственных целях, «для поощрения добрых и кары злых». Связь истинного царя с народом – чисто нравственная. Царь как бы является перед Богом ответчиком, жертвой, которая приносится  за грехи народа. В некотором смысле приятие царства как бы повторяет жертву Спасителя. С другой стороны, и грех царя отражается на всём народе, что и заставляет Ивана Грозного молиться, что бы Бог не помянул его юношеских преступлений и не покарал за него «толикое множество народа»[7].

Алексеев справедливо отмечает эту же линию у ранних старообрядцев, а в наше время в большевизме и ленинизме.  Он признаёт, что «иосифлянство» явление глубоко русское, евразийское и крайне существенное для понимания альтернативной Западу социально-юридической модели. Из современников Алексеева такую модель защищали национал-большевики и сменовеховцы.

При этом Алексеев  считает, что идеей московского абсолютизма не исчерпывалось всё содержание политических настроений русской народной души. Он рассматривает такой тип не как образец, но как один из возможных полюсов евразийской социальной организации, своего рода Грозный Полюс – режим абсолютизированного общественного служения. В действительности русский человек, не переставая считать себя «православным» очень часто расходился с идеей монархического абсолютизма и иначе рисовал себе политический строй, который считал нормальным и справедливым.

Признавая преимущества иосифлянства перед либерализмом, Алексеев всё же тяготеет к иной версии социального устройства, которую он возводит к линии заволжских старцев, Нилу Сорскому, его ученику Вассиану Патрикееву,  князю Курбскому. Это — Милосердный Полюс евразийской модели, высвобождающий для духовного, созерцательного делания особое культурно-духовное пространство, призванное облагородить миссию «обязательного государства».

Для направления, исходящего от заволжских старцев, прежде всего, характерно убеждение, что всякое земное государство лежит в грехе и что потому оно никак не может быть точным отображением и подобием божественного порядка. Государство есть царство мира сего. А в то же время есть другое «внесветное» царство, царство Божие, — и путь к нему не есть путь государства, но путь иночества.

Здесь, —  подчёркивает Алексеев, — и намечается коренное противоречие, разделяющее два направления в русском православии по вопросу об отношении к государству. Для иосифлян спасение состоит в учреждении  правоверного государства, то есть такого государства, которое всецело сольёт себя с установлениями положительной религии и, следовательно, сольёт себя всецело с Церковью. Догматы и обряды церковные станут законами этого государства, глава его, поскольку он хранит правоверие, станет в то же время и главой церкви, церковь же станет частью государственных установлений и неизбежно примет формы «всестороннего» царства. Живя в таком государстве, повинуясь его власти, исполняя его законы, человек тем самым исполняет предписания религии, следовательно, живёт праведной жизнью и спасётся.

Напротив, для противоположного направления, выраженного заволжскими старцами, спасение не покрывалось служением положительному религиозному закону, но прежде всего, требовало глубокого личного акта, духовного или «умного» делания. Обет иночества не состоял в том, чтобы жить государственной жизнью, но в том, чтобы в этой жизни достигнуть того божественного света, которым освещена жизнь иная.

Поразительна разница, — отмечает Алексеев, — тех двух монастырских уставов, которые составлены были, с одной стороны, Иосифом Волоколамским, с другой, — Нилом Сорским. В монастыре Иосифа всё покоилось на дисциплине, на регламентации. Праведная жизнь достигалась тем, что иноки были всё время заняты исполнением внешних обязанностей и им некогда было посвящать себя каким-либо индивидуальным духовным упражнениям. Монастырь был также исправительным заведением для всех отклоняющихся от положительной религии: недаром в Волоколамский монастырь заключались наиболее видные еретики и вольнодумцы старой Москвы.

Нечто принципиально иное представлял собой монастырь в понимании Нила Сорского. Скитский устав Нила касается вопроса о внешнем поведении только в предисловии. Самоё же содержание устава трактует исключительно об «умном делании», — о приёмах и способах духовного подвижничества, это религиозно-философский трактат, который учит правилам духовного и мистического опыта.

Милосердный Полюс Русского государства

Из сказанного понятным становится глубокое различие  в вопросе об отношении церкви и государства. Если иосифлянская церковь сама «давалась» в руки государства для того, впрочем, чтобы  выступать во всеоружии государственного могущества, то партия заволжских старцев, наоборот, требовала решительного разделения сферы светской и церковной. Из этого основного разногласия проистекала прежде всего известная в ХУ1 веке полемика между обеими школами по вопросу о праве монастырей владеть имуществом. Нестяжатели упрекали иосифлян, что они превратили храм Божий из места спасения в приют «высокоумства и величества», что таким образом монастыри стали обителями пьянства, грабления и всякой нечистоты, что иноки превратились в «мирских приказных»[8].

Формулируя социально-религиозную максиму: «Да стоит Церковь вне всяких государственных дел» — нестяжатели вовсе не обосновывали политическую пассивность духовной власти. Наоборот, выставляя эту норму, заволжцы  хотели, прежде всего, «поставить церковь на первую духовную красоту» с тем, чтобы её пастыри стали бы истинными обладателями чисто духовного авторитета, сдерживающего всякие незаконные стремления светского государства. Программой их было не Церковь опустить до состояния государства, но государство поставить под чисто нравственное руководительство Церкви.

Накал полемики и аргументы, применяемые сторонами, позволяют говорить о том, что корни этой русской духовной коллизии лежат опять – таки в мироощущениях ветхозаветного общества. Для заволжских старцев верховной религиозной нормой был Новый завет. Поэтому они не считали для христианина обязательным те установления, которые можно вычитать в Ветхом завете. «Божественная ревность» и «праведная ярость», которыми царь, подобно Егове, должен гореть к противникам и которые возводили в принцип иосифляне, отождествлялась  нестяжателями с проявлением древнеиудейского закона. В Новом же завете этому закону противопоставлялась евангельская заповедь любви. Весьма убийственно указывали старцы на то, что иосифляне в своей борьбе с «жидовской» ересью сами становились жидовствующими, «субботниками»[9].

Таким образом, иосифлянский бог гнева и ярости у противоположного направления  становился Богом любви и милосердия. А вместе с тем менялись необходимо и представления об истинном православном царе. На место царя гнева и мести ставится царь любви и милости. Задача его  — в построении истинного, праведного государства.

Православный царь нестяжателей не обожествлялся в полном смысле этого слова. Его функции и даже священство его  общественного служения подчинялись принципам Церкви не персонифицированно, как в католичестве, но мистически, провиденциально, эсхатологически. Грубо такую модель можно назвать цезаре-папизмом.

Однако, качественно обе функции здесь совершенно иные. Царство понимается как религиозное служение. Царь не отнимает у патриарха религиозные полномочия, но сакрализует  свою светскую власть, делая её преображающей службой. Духовный же владыка помещается ещё выше в духовном смысле, но в светском, напротив, его полномочия сокращаются, освобождая пространство для религиозно-созерцательного, мистического, очистительного служения.

Таким образом, византийская и её продолжение русская модель не просто восточная деспотия, но идеальный сбалансированный строй, симфония властей, с оптимальными пропорциями между тягловым принципом органического государства и духовным деланием религиозного царства Божия. Даже если эта симфония нарушается, византизм обречён на нисхождение в восточную модель деспотии, но не в «правовое государство», в которое вырождается ветхозаветная или католическая социальная форма.

Мистика русской истории подтверждает правоту Алексеева – Нил Сорский был канонизирован и причислен к лику святых, так же как и его оппонент Иосиф Волоцкий.  Но почитание Нила Сорского довольно локальное, тогда как Иосиф Волоцкий пользуется славой общенационального святого, любимого и широко почитаемого народом. Аналогично  в политической истории России-Евразии – всенародно поддерживается государство иосифлянское, Грозное, Московское,  сталинско — большевистское. Тогда как милосердное государство заволжских старцев зиждется на мистиках и духовидцах, старцах Оптиной пустыни и монашестве, таких пророках России как Достоевский,  Блок.

В работах «Русский народ и государство», «Обязанность и право», «Евразийцы и государство», а также в обобщающем  труде «Современное положение науки о государстве и её ближайшие задачи» Алексеев даёт развёрнутую модель Евразийского Государства. Он однозначно утверждает, что право России должно строиться на принципах и предпосылках, альтернативных западным  либеральным юридическим теориям. Не право важно, но правда, государство правды. Гарантийное, «обязательное» государство, имеющее дело с личностями, но не с индивидуумами, не с атомарными учредителями произвольного коллективного предприятия.

Исследуя предпосылки «государства правды», Алексеев приходит к выводу,  что в широких русских народных воззрениях  на политический мир такое государство было тесно связано с идеей православной правовой монархии, идеей диктатуры, идеей казацкой вольницы и идеей сектантского понимания государства. Все эти идеи, будучи глубоко народными, очень сильно отличались от политических воззрений иосифлянства.

Положительную идею «московской правды» ХУ1 века он формулировал  следующим образом: «В личном, нравственном смысле правда эта требовала не внешней, иосифлянской обрядности, но внутренней работы над собою… большей личной свободы, большей снисходительности к заблудшему, большей «мыслительности». В социально-экономическом  смысле …согласования фактического уклада жизни с правилами евангельской любви…преобразования сложившегося экономического быта в соответствии с идеалом социальной справедливости и правды. В политическом  смысле она не восставала против монархии, однако и не считала установившуюся иосифлянскую монархию носительницей справедливости и правды… Наконец, с точки зрения участия граждан в управлении государством, «московская правда» придерживалась мнения о необходимости ограничить самодержавие некоторым народным «советом» с более или менее широким началом представительства»[10].

Отдавая дань социально-юридическим идеям Иосифа Волоцкого и Нила Сорского Алексеев  вместе с тем  констатирует, что установления московской монархии ушли в вечность, в целом своём они уже не возвратимы. Будущее принадлежит православному правовому государству, которое сумеет сочетать твёрдую власть (начало диктатуры) с народоправством  (начало вольницы) и со служением социальной правде.

Проблему «евразийцы и государство» Алексеев  начинает с выяснения вопроса «о нашем собственном существе, как организованной группы и о нашем месте в государстве». «Само собой разумеется, что евразийцы не есть партия «на платформе» или лига. Мы являемся объединением идеологическим и всегда себя опознаём как таковое объединение. У нас имеется не только программа, нас объединяет доктрина, совокупность догм, целое миросозерцание, целая философия… В этом смысле объединение наше, если характеризовать его по моменту целевому, ближе стоит к таким объединениям как религиозный орден…. По духу своему, мы, пожалуй, первый тип русского ордена… за нами просматривается старейшая традиция. В числе прообразов особенно важно указать ту «партию» — я ставлю это слово в кавычки, — которая действовала в старой Москве под именем заволжских старцев.. . Сейчас наступил момент снова вызвать это политическое действие в жизнь. Мы призваны строить Россию-Евразию по заветам старцев, наполняя эти заветы новым историческим содержанием»[11].

Каковы же конкретные черты евразийского государства?

«а) Евразийское государство является политическим образованием, как мы говорим, демотической природы. Мы хотим этим сказать, что государство наше построено на глубоких народных основах и соответствует «народной воле»… Мы считаем «народом» или «нацией» не какой-то случайный отбор граждан, удовлетворяющих условиям всеобщего избирательного права, но совокупность исторических поколений, прошедших, настоящих и будущих, образующих оформленное  государством единство культуры…

Государство не может считать выразителями народной воли всех взрослых  вообще, … без отношения к тому, кто он, где живёт и что делает. Государство должно … определить тот объективный и реальный принцип, на основе которого может быть построено истинное национальное «представительство», то есть, найдены реальные носители организационных государственных функций, действительные выразители национальной воли.

…идея, лежащая в основе советской системы (а не советская практика), разрешила довольно успешно проблему органического «представительства». В советской системе отправным пунктом является не отдельный человек и не искусственное соединение людей, но органический территориальный член целого – совет, округ, область, город и т.п. или же профессиональные объединения людей в пределах этих территориальных единиц, наконец, национальные части государства. Начала эти и подлежат дальнейшему укреплению, развитию и усовершенствованию в евразийском государстве.

б) …во всяком, даже самом демократическом имеется некоторая политическая константа, хотя её наличность заслонена ныне пышными декорациями демократического режима и фразеологией парламентаризма. Наше евразийское государство исходит из требования, что константа эта должна быть опознана и ясно сформулирована. Мы стремимся сознательно зафиксировать в политическом бытии нашего государства то, что западные демократии сознательно прячут: путеводную идею государства, как целого, его основное призвание, его цель. В этом смысле можно назвать наше государство идеократией или иначе государством стабилизированного общественного мнения…

Русское Православное государство Правды

Мы считаем, что опять таки в идее, а не в практике, советская система даёт возможность удачно сочетать наличность стабилизированного общественного  мнения с его динамикой. Советская система слагается из диктатуры единой партии и из ряда «представительных» учреждений.  Первая составляет начало постоянное, вторые – начало подвижное. Правильное сочетание этих двух начал и составляет основную задачу евразийской политики.

в) …Новый же тип государства требует, чтобы тот общественный слой, который является носителем стабилизированного общественного мнения из политической партии в европейском смысле этого слова превратился  бы в органическую часть государства. Мы видели уже, что такими частями являются территориальные элементы республики, её профессиональные и национальные клетки. Правящая партия должна быть поставлена наряду с ними как носительница органической государственной идеи. Тогда вышеназванная проблема сочетания государственной константы с государственной динамикой решается путём организации правильного соотношения в советах делегатов от территориальных и национальных частей и от профессиональных организаций с делегатами от правящего слоя»[12].

Резюмируя сказанное Алексеевым об основных компонентах евразийского государства, можно сказать, что евразийцы стремятся к осуществлению такого строя, в котором обеспечена функциональная ненужность партий в смысле западной многопартийной системы.

Проект евразийского государства получает свою дальнейшую детализацию в работах «На путях к будущей России (советский строй и его политические возможности)» и «О гарантийном государстве».  Алексеев видит будущее государство как союз мира, союз правды, союз народов. Полемизируя с марксизмом по поводу антагонизма классов, он восклицает: «До тех пор пока русские люди – и правящие и управляемые – не поймут, что государство есть стихия мира, до тех пор невозможно будет ожидать восстановления нормальной политической жизни советского государства».[13]

Следующие необходимые требования составляют основу государства правды: «1) оно должно будет определить и охранить права человеческой свободы, понимая их  неразрывную связь с обязанностями и их жизненное значение для целого; 2) оно должно будет, далее, обеспечить действительное осуществление этой свободы, бороться со всякими её нарушителями и создать условия для устранения различных социальных препятствий к её реализации. Тогда только истинная «положительная» свобода свяжется с идеей служения целому и не будет пустым словом, но – воплощённою в жизнь действительностью»[14].

Цель такого государства – внутреннее, духовное развитие человека. Праведное, христианское государство, — подчёркивает Алексеев, —  призвано к положительным задачам восстановления современного раба социальной стихии в его основном праве, праве на духовное развитие и совершенствование. А особенно нам, русским, надлежит помнить, что лучшие представители православия, в частности наши заволжские старцы во главе с Нилом Сорским принципиально стояли на точке зрения духовной свободы и, насколько позволяла эпоха, боролись с тем направлением русского православия и русской государственности, которое отрицало это право.[15]

Союз народов, хотим сказать мы,  можно сковать только на почве веры в общие идеалы. Будущая  Россия не может быть построена иначе, как на началах широкой автономии входящих в её состав земель и народов. Мощь её, конечно, обнаружится тогда, когда она будет привлекать к себе другие народы, причём давать этим народам свой русский политический идеал и свою русскую политическую систему. Россия должна сохранить роль центра, около которого  собирается Союз Народов, поставивший своей целью борьбу с насилием и эксплуатацией, защиты угнетённых и слабых.[16]

Такое совершенное российское государство должно быть построено на следующих организующих началах: «… на гармоническом, «соразмерном» отношении обеих сфер государственной жизни – нормативной и атрибутивной. Оно должно стремиться к установлению равновесия между обязанностями и правами во всех основных сферах государственного бытия. В экономической сфере выражением такого равновесия является так называемая государственно-частная система хозяйства; но проведение того же принципа должно быть осуществлено и далее – соразмерность «централизованного» и «автономного» начала должна быть установлена также и в области организации быта, духовной и нравственной жизни».[17]

Образ нового государства  ассоциируется у Алексеева также с идеей государства гарантийного. Юридическое выражение своё идея гарантийности находит в основном государственном законе или конституции. Основой такой конституции является Декларация обязанностей государства. Для того, чтобы заставить гарантийное государство исполнять своё истинное назначение требуется не оппозиция народа государству, но нечто прямо противоположное – требуется организация народных масс, готовых всеми силами защищать государство и побуждать его к служению общему благу. Здесь и возникает необходимость организации особого, чисто демотического ведущего слоя, особых кадров защитников государства – гарантов, обеспечивающих нормальное проведение в жизнь государственной миссии.

«Мыслимый нами правящий слой, — уточняет Алексеев, — возможен там, где на место многих партий становится некоторая единая ведущая организация, где мы имеем дело с политическим режимом, который можно назвать однопартийным. Но однопартийность равносильна уничтожению партий вообще…Единство ведущего слоя должно покоиться, следовательно, на единстве духовной жизни, на единстве убеждений и духовных стремлений… единство миросозерцания… правильнее назвать не идеократическим, но эйдократическим, считая, что эйдос в отличие от психологически окрашенного слова «идея» не есть одно из возможных многочисленных понятий о существующем, но необходимый, цельный созерцательно и умственно осязаемый смысловой лик мира… Другими слова, ему должна быть открыта высшая религиозно-философская истина, которой он призван служить и которая не может не объединять его в одно целое».[18]

«Гарантийное государство, — заключает Алексеев, — не знает самодержцев – ни личных, ни коллективных. Но если идею республики толковать в древнем, римском, цицероновском смысле – res publica, как «общее дело», «общее дело», о котором учили и русские философы, то, в этом смысле гарантийное государство есть режим республиканский. Гарантийное государство есть государство Общего Дела – и мы верим – ему принадлежит будущее».[19]

Таким образом, на историко-юридическом фундаменте вырисовывается идеальный тип Русского евразийского государства как полноценная византийская модель, сочетающая грозный принцип иосифлянского служения, с милосердным принципом заволжского созерцания и преображения, возвышающего общинное Дело до уровня Умного Делания.
[1] Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. – М., «Аграф», 1988. С. 21.

[2] Там же. С.22.

[3] Там же. С.27.

[4] См. А.П. Лопухин. Законодательство Моисея. –СПб. 1882, С.233.

[5] Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. – М., «Аграф», 1988. С. 28.

[6] Там же. С. 60-61.

[7] Там же. С. 62-63.

[8] Там же. С. 87.

[9] Там же. С. 88-89.

[10] Там же. С. 92-93.

[11] Там же. С. 173-174.

[12] Там же. С. 178-184.

[13] Там же. С. 307.

[14] Там же. С. 322.

[15] Там же. С. 317 – 319.

[16] Там же. С. 366 – 370.

[17] Там же. С. 594.

[18] Там же. С. 590 – 592.

[19] Там же. С. 384 – 385.